Menu

Forme di Agamben. La vita al di là di prassi e poiesi

Il programma antropologico di Giorgio Agamben si è concluso – o per meglio dire è stato «abbandonato», come l’autore stesso scrive nell’Avvertenza – con la pubblicazione del volume L’uso dei corpi (Neri Pozza, Vicenza, 2014, pp. 366, 18 euro). La ricerca sull’Homo sacer, che prende il nome dal libro inaugurale (1995), è andata orientandosi alla elaborazione di una teoria della liberazione dell’uomo dal dominio della biopolitica e dell’economia. Negli ultimi vent’anni, chiodo fisso è stata la questione circa la possibilità di sottrarre la nuda vita alle tecniche di governo e al potere del capitale. Agamben fornisce finalmente la sua versione: davvero libera è l’esistenza inoperosa. 

Nel suo lessico la parola ‘inoperosità’ conserva in sé la negazione di ciò che in greco si chiama energheia, letteralmente ‘in-opera’. Il termine energheia entra in relazione con dynamis configurando il dispositivo aristotelico in cui la potenza si oppone e insieme si lega all’atto. Il modo con cui Agamben delinea la semantica dell’inoperosità non consiste né nella neutralizzazione delle opere, erga, intese come la sedimentazione dell’atto in un oggetto esterno, né nella figura nichilista che replica alla pienezza dell’essere con la vuotezza della negatività assoluta. Egli, invece, penetra all’interno della coppia potenza/atto e disattiva il rapporto finalistico che collega i due elementi. Col tema dell’inoperosità Agamben intende allestire una ontologia della potenza senza atto, una teoria dell’essere e dell’uomo che riposa in una concezione non teleologicamente orientata di dynamis. Leggiamo un estratto dal capitolo intitolato Opera e inoperosità: «Un vivente non può mai essere definito dalla sua opera, ma soltanto dalla sua inoperosità, cioè dal modo in cui mantenendosi in un’opera, in relazione con una pura potenza, si costituisce come forma-di-vita, in cui zoé e bios, vita e forma, privato e pubblico entrano in una soglia di indifferenza e in questione non sono più la vita né l’opera, ma la felicità» (p. 313).

Lo schiavo
Nello studio di Agamben, che eredita l’espressione dalla Politica di Aristotele allorché lo Stagirita definisce lo schiavo come colui il cui compito implica l’uso del corpo, il concetto di uso non è conciliabile con la coppia prassi/poiesi. La sua piena intellegibilità consiste non soltanto nell’opporsi al possesso, già ampiamente illustrato in Altissima povertà (2011), ma soprattutto nel ripudiare l’habitus del fare, inteso tanto nel senso dell’agire quanto del produrre: sia nella prospettiva dell’attività che non dà luogo a opere avendo in sé il fine, sia nell’ottica dell’attività provvista di uno scopo esterno che, dunque, si sedimenta in opere. Agamben dà un senso alla sua archeologia dell’opera dell’uomo spogliando lo schiavo della veste istituzionale e giuridica che storicamente ha indossato, dunque, sottraendolo alla funzione di mezzo utile a «eliminare il lavoro dall’esistenza propriamente umana» (p. 42), per cogliere in lui un inedito operatore antropogenetico. È nella natura inappropriabile, improduttiva e a-pratica dello schiavo che il filosofo romano rileva il nucleo antropologico dell’inoperosità. Gli elementi della teoria dell’inoperosità, che qui giunge a compimento, sono stati elaborati nelle tappe precedenti de Il Regno e la Gloria (2007) e di Nudità (2009, che non fa parte di Homo sacer): inoperoso è l’uomo perfettamente felice, la cui funzione incessante è quella di mettere in moto una inesauribile potenza destituente che gli permette di sottrarsi a qualsivoglia forma istituzionalmente determinata della prassi e della poiesi, dell’azione politica e della produzione. Non sfugge che tale inoperosità intesa quale principio di liberazione sia il rovescio della condizione altrettanto inoperosa ma per nulla liberatoria che contraddistingue il lavoro nel capitalismo attuale. Agamben trascende la questione del lavoro senza opera divenuta centrale con l’iscrizione sempre più massiccia del linguaggio nella produzione della ricchezza, e che rappresenta da un lato un prezioso laboratorio teorico in cui osservare l’offuscamento dell’opposizione fra prassi e poiesi e dall’altro un terreno assai fecondo in cui sviluppare le contraddizioni del capitale e provare a scardinarne il dominio.

La forma-di-vita
Forma-di-vita è il termine tecnico con cui Agamben dà conto di un’esistenza che non si genera dall’articolazione fra zoè e bios, fra il semplice fatto di vivere e la condotta umanamente qualificata. La forma-di-vita destituisce quella dicotomia, essa non è né una nuda vita che necessita di specifiche determinazioni, né un’esperienza che intende spogliarsi delle sue qualità per far ritorno a uno stato subumano. Forma-di-vita è quell’esistenza che, essendo umana, non è formulabile secondo lo schema umano/non-umano ma è fin dall’inizio un tertium: «Si tratta, cioè, di rendere inoperosi tanto il bios che la zoè, perché la forma-di-vita possa apparire come il tertium che diventerà pensabile soltanto a partire da questa inoperosità, da questo coincidere – cioè cadere insieme – di bios e zoè» (p. 287).
Il punto di fuga di questa modellizzazione della forma-di-vita è l’immanentismo di radice spinoziana, cui Agamben fa riferimento almeno una decina di volte nell’arco della sua esposizione, e al quale inequivocabilmente allude in chiusura dell’ultima pagina del libro: «La Soddisfazione di sé è Gioia nata dal fatto che l’uomo contempla se stesso e la propria potenza di agire». Sono questi i termini in cui si darebbe la «buona vita», la felicità: non già nel fare pratico e produttivo, ma nella contemplazione della potenza di non fare. Qui, in ultima analisi, risiede secondo Agamben la radice per una nuova dimensione della politica, che già altrove nominava come «sostanza politica dell’Occidente» (Il Regno e la Gloria).
Con questo libro, che come avverte l’autore non è «un nuovo inizio né tanto meno una conclusione», Agamben mette almeno provvisoriamente fine al confronto con Heidegger e con Foucault. La ricerca sull’essere si è rivelata, al fondo, cioè in un senso basilare, una ricerca sul non essere, sulla negazione come destino dell’uomo assegnato all’inoperosità (contro Heidegger e, forse, un po' contro Agamben stesso che rischia di essere risucchiato dal nulla nullificante). L’analisi delle teorie e delle tecniche di governo ha ceduto il posto all’elaborazione di una antropologia in cui non è più nella politica che ne va della vita ma è nell’immanenza del vivere che è in questione l’esistenza (contro Foucault). 
Tra i diversi meriti che il libro ha, non ultimo quello di dar da pensare e quindi di congedarsi dal lettore lasciandolo nel dubbio: è davvero possibile una forma di vita che sospenda all’infinito l’esercizio delle regole, delle abitudini, dei giochi linguistici, dei modelli di produzione per votarsi alla pura contemplazione della potenza dei corpi? Nell’epoca in cui i paradigmi istituzionali dominanti (lo Stato e il lavoro) sembrano avviarsi alla loro consumazione storica, la via di uscita è in direzione di una comunità umana posta del tutto fuori dalle istituzioni?

Submit to FacebookSubmit to Google PlusSubmit to Twitter
Torna in alto

Questo sito utilizza cookie, anche di terze parti, per migliorare la tua esperienza e offrire servizi in linea con le tue preferenze. Se continui ad utilizzare questo sito accetti la cookies policy.