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Mezzi e fini. Materiali per pensare 06: Hannah Arendt

 

Hannah Arendt (Hannover 1906 - New York 1975), è stata allieva di Husserl, Heidegger e Jaspers, quindi profuga in Francia, infine cittadina americana, insegnò filosofia politica a Chicago e New York.

 

“Gli assiomi della teoria politica arendtiana si riferiscono a tre condizioni fondamentali della nostra esistenza (nel duplice senso di «condizionamenti» e di «situazioni costitutive»). La prima condizione è l'ambiente naturale, organico e inorganico, in cui vive l'uomo, la Terra. L'attività che corrisponde a tale condizione è il "lavoro", con cui la specie umana assicura la propria sopravvivenza. Il tipo corrispondente è "animal laborans". La seconda condizione è l'insieme di artefatti di cui l'uomo si circonda per dare permanenza alla sua vita sulla terra. Questo insieme costituisce il Mondo umano, a cui corrispondono l'attività dell'operare e il tipo dell'"homo faber". La terza condizione […] è ciò che i greci chiamavano "polis", ovvero lo spazio pubblico in cui gli uomini possono entrare in relazione gli uni con gli altri, e conservare la memoria dei loro atti mediante il discorso. L'attività corrispondente è l'"agire", nel senso della "politeia", e il tipo umano attivo in questo spazio pubblico è quello che Aristotele definisce "zoon politikon”.

 

Le tre attività compongono là "vita activa", distinta dalla "vita contemplativa", che si svolge nell'interiorità dei soggetti e non comporta né attività esteriori né relazioni con gli altri uomini.”

 

(Alessandro Dal Lago)

 

Strumentalità e "animal laborans"

Dal punto di vista dell’homo faber, che si affida interamente agli arnesi primordiali costruiti dalle sue mani, l’uomo è, come disse Benjamin Franklin, un "fabbricante di strumenti”. Gli stessi strumenti che hanno lo scopo di alleviare il fardello e di meccanizzare il lavoro dell’animal laborans, sono progettati e inventati dall’homo faber per dare vita a un mondo di cose; e la loro adeguatezza e precisione sono guidate da quei fini "oggettivi" che l'uomo può desiderare, invece che dalle necessità e dai bisogni soggettivi. Attrezzi e strumenti sono oggetti così intensamente mondani che possiamo servircene come criterio per classificare l'intera civiltà. Tuttavia, mai il loro carattere mondano è più manifesto come quando sono usati nei processi di lavoro, dove certamente sono le sole cose tangibili che sopravvivono sia al lavoro sia allo stesso processo di consumo. Per l’animal laborans, quindi, in quanto è soggetto al divorante processo della vita e in esso costantemente occupato, la durevolezza e la stabilità del mondo sono principalmente rappresentate dagli attrezzi e dagli strumenti che usa; e in una società di lavoratori gli attrezzi facilmente assumono un carattere o una funzione più che meramente strumentale.

I lamenti, oggi frequenti, sulla perversione dei fini e dei mezzi nella società moderna, sugli uomini che diventano servi delle macchine che hanno inventato, e che si “adattano" alle loro esigenze anziché usarle come strumenti per le necessità e i bisogni umani, hanno le radici nella effettiva condizione del lavoro. In questa situazione, in cui la produzione consiste principalmente nel preparare il consumo, la stessa distinzione tra mezzi e fini, così caratteristica delle attività di homo faber, è semplicemente priva di senso, e gli strumenti che homo faber inventò e con i quali venne in aiuto all’animal laborans perdono quindi il loro carattere strumentale una volta che egli li usi. Nello stesso processo vitale, di cui il lavoro rimane una parte integrante e che non trascende mai, è ozioso porre questioni che presuppongono la categoria di mezzi e fine; è come se gli uomini lavorassero e consumassero per avere la forza di lavorare o se lavorassero per procacciarsi i mezzi da consumare.

Se consideriamo questa perdita della facoltà di distinguere chiaramente tra mezzi e fini in termini di comportamento umano, possiamo dire che la libera disposizione e il libero uso degli attrezzi per uno specifico fine di produzione sono rimpiazzati dalla unificazione ritmica del corpo che lavora con il suo utensile - un processo in cui lo stesso movimento del lavoro agisce da forza unificante. Il lavoro, ma non l'opera, richiedere per i migliori risultati un'esecuzione ritmicamente ordinata e, quando molti lavoratori sono riuniti nella stessa attività, esige una coordinazione ritmica di tutti i movimenti individuali. In questo movimento gli attrezzi perdono il loro carattere strumentale, e la chiara distinzione fra l'uomo e suoi utensili, come quella fra l'uomo e i suoi fini, si oscura. Ciò che domina i processi di lavoro e tutti i processi dell'operare eseguiti secondo le modalità del lavoro non è né lo sforzo intenzionale dell'uomo né il prodotto che egli può desiderare, ma il movimento del processo e il ritmo che esso impone ai lavoratori. Gli utensili da lavoro sono assorbiti in questo ritmo finché l'uomo e i suoi attrezzi si muovono nello stesso movimento ripetitivo, finché cioè nell'uso delle macchine, che di tutti gli utensili sono i più adatti alle prestazioni dell’animal laborans, non è più il movimento del corpo che determina movimento dell'utensile ma il movimento della macchina che comanda i movimenti del corpo. Il punto è che nulla può essere meccanizzato più agevolmente e meno artificialmente del ritmo del processo lavorativo, che a sua volta corrisponde al ritmo ricorrente altrettanto automatico del processo vitale e del suo metabolismo con la natura. Proprio perché l’animal laborans non usa attrezzi e strumenti per costruire un mondo, ma per agevolare le fatiche del suo proprio processo vitale, esso è vissuto letteralmente in un mondo di macchine dall’epoca della rivoluzione industriale, e l'emancipazione del lavoro sostituì quasi tutti gli attrezzi manuali con macchine che in un modo o in un altro soppiantarono la forza-lavoro umana con la potenza superiore delle forze naturali.

[…]

Come accade spesso con i processi storici, sembra che le implicazioni pratiche della tecnologia, la sostituzione cioè di attrezzi e utensili con i macchinari, siano venute alla luce solo nel loro ultimo stadio, con l'avvento dell'automazione. Ai nostri fini, può essere utile richiamare, sia pur brevemente, le principali tappe dello sviluppo della tecnologia dagli inizi dell'età moderna. Il primo passo, l'invenzione della macchina a vapore, che portò alla rivoluzione industriale, era ancora caratterizzato dall’imitazione dei processi naturali e dall'uso di forze naturali per scopi umani, ciò che non differiva in linea di principio dal vecchio uso della forza dell’acqua e del vento. Non il principio della macchina a vapore era nuovo, ma piuttosto la scoperta e l'uso delle miniere di carbone per alimentarla. Le attrezzature meccaniche di questo primo stadio riflettono l’imitazione di processi naturalmente noti; imitano anche e potenziano le attività naturali del corpo umano. Ma oggi ci viene detto che "il principale trabocchetto da evitare è l'assunto che scopo del progetto meccanico sia la riproduzione del movimento delle mani dell'operatore o del lavoratore".

Lo stadio successivo è principalmente caratterizzato dall'uso dell'elettricità ed è certo l'elettricità che determina la fase attuale dello sviluppo tecnico. Fase che non può più essere descritta nei termini di un gigantesco allargamento e di una continuazione delle antiche arti e degli antichi mestieri; è proprio a questa frase che non si possono più applicare le categorie dell’homo faber, per il quale ogni strumento era il mezzo per raggiungere un fine prescritto. Ora infatti non si usano più i materiali come la natura li produce per noi, troncando i processi naturali o interrompendoli o imitandoli. In tutti questi casi, il nostro scopo era di mutare e denaturalizzare la natura per i nostri fini mondani, così che il mondo degli artefatti umani da una parte e la natura dall'altra restavano due unità distintamente separate. Oggi abbiamo cominciato a "creare", per così dire, a scatenare dei processi naturali che non si sarebbero mai verificati senza di noi, e invece di proteggere accuratamente il mondo degli artefatti umani contro le forze elementari della natura, mantenendole il più possibile fuori dal mondo umano, abbiamo immesso queste forze, insieme alla loro potenza elementare, nel mondo stesso. Ne è risultata una vera e propria rivoluzione nel concetto di fabbricazione; la manifattura, che era sempre stata "una serie di passi separati”, è diventata "un processo continuo", il processo del nastro trasportatore e della catena di montaggio.

[…]

La discussione del problema globale della tecnologia, cioè della trasformazione della vita e del mondo mediante l'introduzione della macchina, è stata stranamente sviata da un'eccessiva concentrazione sul servizio, o sui danni, che le macchine rendono agli uomini. Qui l'assunto è che ogni attrezzo o utensile sia principalmente designato a rendere la vita umana più facile e il lavoro umano meno penoso. La loro strumentalità è intesa esclusivamente in questo senso antropocentrico. Ma la strumentalità di attrezzi e utensili è assai più strettamente connessa agli oggetti che è destinata a produrre, e il loro mero "valore umano” è ristretto all'uso che l’animal laborans  ne fa. In altre parole, homo faber, il fabbricante di strumenti,  ha inventato attrezzi e utensili al fine di erigere un mondo e non - o almeno non principalmente - per coadiuvare il processo della vita umana. La questione, quindi, non consiste tanto nel vedere se siamo i padroni o gli schiavi delle nostre macchine, ma se le macchine servono ancora il mondo e le sue cose, o se, al contrario, con l'automatismo dei loro processi abbiano cominciato a dominare e anche a distruggere il mondo e le cose.

Certo è che il processo automatico ininterrotto della fabbricazione non solo ha tolto di mezzo l’ “assunto arbitrario” che “la mano dell'uomo guidata dal cervello rappresenta l’optimum dell'efficienza", ma anche la convinzione tanto più importante che le cose del mondo attorno a noi dipendono dai progetti dell'uomo, e siano costruite secondo i criteri umani dell'utilità o della bellezza. Al posto di entrambi, che sono criteri del mondo, abbiamo cominciato a progettare prodotti che ancora adempiono certe "funzioni fondamentali", ma la cui forma sarà sostanzialmente determinata dal funzionamento delle macchine. Le "funzioni fondamentali" sono naturalmente le funzioni del processo vitale dell'animale umano, poiché nessun altra funzione è fondamentalmente necessaria, ma il prodotto stesso - non solo le sue modificazioni, ma anche la "totale trasformazione in un nuovo prodotto” - dipenderà interamente dalla capacità della macchina.

Progettare oggetti per la capacità operativa della macchina, invece di progettare macchine per la produzione di certi oggetti, potrebbe essere l'esatto capovolgimento del rapporto tra mezzi e fini, se queste categorie hanno ancora qualche significato. Ma anche il fine più generale, la liberazione della forza-lavoro umana, che era solitamente attribuita alle macchine, è oggi ritenuto come uno scopo secondario e obsoleto, inadeguato e perfino di ostacolo ai "potenziali e sbalorditivi aumenti di efficienza" che vorrebbe limitare. Così come stanno le cose, è diventato tanto privo di senso descrivere questo mondo di macchine in termini di mezzi e fini, quanto lo è sempre stato chiedere alla natura se produca il seme per produrre l'albero o l'albero per produrre il seme. Allo stesso modo, è molto probabile che la continua immissione dei processi naturali nel mondo umano - anche se potrà distruggere il mondo in quanto tale e gli artefatti umani - riuscirà a soddisfare le necessità vitali del genere umano nello stesso modo continuo e illimitato in cui riuscì la natura prima che gli uomini edificassero la loro dimora artificiale sulla terra e frapponessero una barriera tra loro e la natura.

Per una società di lavoratori, il mondo delle macchine è diventato un sostituto del mondo reale, anche se questo pseudomondo non può assolvere al compito più importante dell'artificio umano, che consiste nell'offrire ai mortali una dimora più permanente e più stabile di quanto essi stessi non siano. Nel processo operativo continuo, questo mondo di macchine sta anche perdendo quel carattere indipendente che gli attrezzi, gli utensili e i primi macchinari dell'età moderna possedevano in misura così eminente. I processi naturali da cui quel mondo si alimenta lo assimilano progressivamente al processo biologico, così che gli apparecchi che una volta maneggiavamo liberamente cominciano ad apparire "gusci attaccati al corpo umano come al corpo di una tartaruga". Considerata dal punto di vista dominante di questo sviluppo, la tecnologia non appare "il prodotto di uno sforzo umano cosciente per estendere il potere materiale, ma piuttosto uno sviluppo biologico dell'umanità in cui le strutture innate dell'organismo umano sono trapiantate in misura sempre crescente nell'ambiente circostante”.

 

Strumentalità e "homo faber"

Gli utensili e gli strumenti dell’homo faber, da cui deriva la più fondamentale esperienza della strumentalità, determinano ogni opera e fabbricazione. In questo campo è vero che il fine giustifica i mezzi; ma fa di più, li produce e li organizza. Il fine giustifica la violenza fatta alla natura per strapparle la materia prima, come il legno giustifica il taglio dell'albero e il tavolo la distruzione del legno. Allo scopo di ottenere il prodotto finale, vengono progettati gli attrezzi e inventati gli utensili, e il prodotto finale organizza lo stesso processo di fabbricazione, decide circa gli specialisti necessari, la misura della cooperazione, il numero degli addetti ecc. Durante il processo di lavorazione, ogni cosa è giudicata in termini di convenienza e utilità per il fine desiderato e per nient’altro.

Lo stesso criterio decisivo nella relazione mezzi-fini si applica al prodotto. Benché sia un fine rispetto ai mezzi con cui fu prodotto e sia il fine del processo di fabbricazione, esso non diventa mai, per così dire, un fine in sé stesso, o almeno non lo diventa finché rimane un oggetto d'uso. La sedia, che è il fine del falegname, può mostrare la sua utilità solo ridiventando un mezzo, sia come cosa che può essere impiegata per rendere confortevole la vita, data la sua capacità di durare, sia come mezzo di scambio. Il problema del criterio di utilità, intrinseco nella attività di fabbricazione, è che la relazione fra mezzi e fini su cui si basa è simile a una catena in cui ogni fine serve ancora come mezzo in un altro contesto. In altre parole, in un mondo strettamente utilitaristico, ogni fine è destinato a essere di breve durata e venir trasformato in mezzo per qualche altro fine.

Questa difficoltà, inerente a ogni coerente utilitarismo, la filosofia dell’homo faber per eccellenza, può essere definita teoricamente come un’innata capacità di comprendere la distinzione tra utilità e significato espressa linguisticamente nella differenza tra le espressioni “al fine di” e "in nome di". Così l'ideale dell'utilizzabilità, che permea una società di artigiani - come quello del comfort in una società di lavoratori, o l'ideale dell'acquisizione dominante le società mercantili - non è più una questione di utilità ma di significato. È "in nome" dell'utilità in generale che l’homo faber giudica e fa ogni cosa nei termini di “fine”. L'ideale stesso dell'utilità, come gli ideali di altre società, non può più essere concepito come qualcosa che serve a qualche altra cosa. Esso sfida semplicemente la possibilità di mettere in discussione il suo uso. Evidentemente non c'è risposta alla domanda che Lessing pose una volta ai filosofi utilitaristici del suo tempo: “E qual è l'uso dell’uso?" La difficoltà dell’utilitarismo è che rimane preso nella catena interminabile dei mezzi e dei fini senza arrivare mai a un principio che giustifichi la categoria di mezzi e fini, cioè dell'utilità stessa. L’espressione “al fine di” è diventata il contenuto di "in nome di". In altre parole, l'utilità posta come significato genera l'assenza di significato.

Nell'ambito della categoria mezzi-fini, e fra le esperienze della strumentalità che governano il mondo intero degli oggetti d'uso e dell'utilità, non c'è modo di interrompere la catena dei mezzi e dei fini, e impedire che ogni fine non possa essere usato anche come mezzo, se non dichiarando che una cosa o un'altra è "un fine in sé". Nel mondo dell’homo faber, dove ogni cosa deve essere usata, deve cioè prestarsi come strumento per ottenere qualcos’altro, il significato stesso può apparire solo come un fine, come un "fine in se stesso", che è in pratica o una tautologia applicata a tutti i fini o una contraddizione in termini. Infatti un fine, una volta raggiunto, cessa di essere un fine e perde la sua capacità di guidare e giustificare la scelta dei mezzi,  di organizzarli e produrli. È ora diventato un oggetto fra gli oggetti, è stato aggiunto, cioè, all'enorme arsenale delle risorse da cui l’homo faber sceglie liberamente i mezzi per perseguire i suoi fini. Il significato, invece, deve essere permanente e non perder nulla del proprio carattere, sia che venga raggiunto e trovato dall'uomo, sia che venga perduto o mancato. L’homo faber, in quanto non è che un fabbricante e non pensa che in termini di mezzi e fini che scaturiscono direttamente dalla sua opera, è tanto incapace di intendere il significato quanto l’animal laborans di comprendere la strumentalità. E poiché gli utensili e gli strumenti che l’homo faber usa per edificare il mondo diventano per l’animal laborans il mondo stesso, allo stesso modo l'intrinseco significato di questo mondo, che in effetti è al di fuori della portata dell’homo faber, diventa per lui il paradossale "fine in sé”.

La sola via d'uscita dall'aporia della mancanza di significato in ogni filosofia strettamente utilitaristica è staccarsi dal mondo oggettivo delle cose d'uso e ritornare alla soggettività dell'uso stesso. Solo in un mondo strettamente antropocentrico, dove colui che usa, cioè l'uomo stesso, diventa il termine ultimo che interrompe la catena interminabile dei mezzi e dei fini, l'utilità in quanto tale può acquistare la dignità del significato. Tuttavia la tragedia è che nel momento in cui l’homo faber sembra aver trovato una realizzazione nei termini della propria attività, comincia a degradare il mondo delle cose, il fine e il prodotto finale della propria mente e delle proprie mani; se l'uomo, il soggetto dell’uso, è il più alto fine, "la misura di tutte le cose", allora non solo la natura, trattata dall’homo faber quasi come la "materia bruta" su cui lavorare, ma anche le stesse cose "che hanno un valore" sono divenute meri mezzi, perdendo quindi il loro intrinseco “valore".

L'utilitarismo antropocentrico dell’homo faber ha trovato la sua più grande espressione nella formula kantiana secondo la quale nessun uomo deve mai diventare un mezzo per un fine, che ogni essere umano è un fine in sé stesso. Anche se troviamo in autori precedenti (per esempio nell'insistenza di Locke che nessun uomo ha diritto di possedere il corpo di un altro o di usare la sua forza corporea) una consapevolezza delle conseguenze fatali che uno spregiudicato e incontrollato pensare in termini di mezzi e fini deve invariabilmente comportare nella sfera politica, è solo in Kant che la filosofia delle prime fasi dell'età moderna si libera interamente dalle banalità di senso comune che troviamo sempre dove homo faber stabilisce i criteri della vita sociale. La ragione è, naturalmente, che Kant non intendeva formulare o concettualizzare i dogmi dell'utilitarismo del suo tempo, ma al contrario voleva prima di tutto collocare al suo giusto posto la categoria mezzo-fine, e impedire che venisse usata nel campo dell'azione politica. La sua formula, tuttavia, non può smentire la propria origine nel pensiero utilitaristico più di quanto non possa l'altra sua famosa nonché intrinsecamente paradossale interpretazione dell'atteggiamento umano verso i soli oggetti che non sono “per l’uso", cioè le opere d'arte per cui, secondo lui, proviamo "piacere senza interesse". Infatti, la stessa operazione che instaura l'uomo come "fine supremo" gli permette "di assoggettare a sé l’intera natura”, cioè di degradare la natura e il mondo a meri mezzi, derubando entrambi della loro autonoma dignità. Nemmeno Kant poté risolvere la difficoltà, o illuminare la cecità dell’homo faber per quanto riguarda il problema del significato, senza ricorrere al paradossale "fine in se stesso”, e questa difficoltà consiste nel fatto che, mentre solo la fabbricazione con la sua strumentalità è capace di edificare un mondo, questo stesso mondo diventa privo di valore come il materiale impiegato, un mero mezzo per ulteriori fini, se si permette che i criteri che lo governano ai suoi inizi possano dominarlo dopo la sua istituzione.

L'uomo, in quanto è homo faber, strumentalizza, e la sua strumentalizzazione comporta una degradazione di tutte le cose in mezzi, la loro perdita di valore intrinseco e indipendente, così che alla fine non solo gli oggetti di fabbricazione ma anche “la terra in generale e tutte le forze della natura", che evidentemente vennero alla luce senza l’intervento dell’uomo e hanno un'esistenza indipendente dal mondo umano, perdono il loro valore "perché non presentano la reificazione che viene dal lavoro". Fu soltanto a causa di questo atteggiamento dell’homo faber verso il mondo che i greci nel loro periodo classico dichiararono l'intero campo delle arti e dei mestieri - in cui gli uomini operavano con strumenti e facevano qualcosa non per se stessi ma per produrre qualcos’altro - banausico; un termine che forse si può rendere nel modo migliore con “filisteo”, implicando la volgarità nel modo di pensare e l’agire in nome della mera convenienza. Questo  veemente disprezzo non cesserà mai di sbalordirci se pensiamo che i grandi maestri della scultura e dell'architettura greca non erano affatto esenti da tale giudizio.

La posta in gioco non è naturalmente la strumentalità, l'uso di mezzi per raggiungere un fine, come tale, ma piuttosto la generalizzazione dell'esperienza del fabbricare in cui l'utilizzabilità e l'utilità son poste come il criteri decisivi per la vita e il mondo degli uomini. Questa generalizzazione è inerente all’attività dell’homo faber, perché l'esperienza dei mezzi e del fine, come si presenta nella fabbricazione, non scompare col prodotto finito, ma si estende alla sua destinazione ultima, che è di servire da oggetto d'uso. La strumentalizzazione del mondo intero e della terra, questa svalutazione senza limite di ogni cosa che sia data, questo processo di progressiva insensatezza, in cui ogni fine è trasformato in un mezzo, e che può essere arrestato solo dal farsi l'uomo signore e padrone di tutte le cose, non scaturisce direttamente dal processo di fabbricazione; infatti dal punto di vista della fabbricazione il prodotto finito è un fine in sé stesso, un'entità durevole indipendente dotata di un'esistenza propria, come è un fine in sé stesso l'uomo nella filosofia politica di Kant. Solo in quanto la fabbricazione produce principalmente oggetti d'uso, il prodotto finito diventa ancora un mezzo, e solo in quanto il processo vitale si impossessa delle cose e le usa per i suoi scopi, la strumentalità produttiva e limitata della fabbricazione si trasforma nell'illimitata strumentalizzazione di qualsiasi cosa esista.

È abbastanza evidente che i greci temevano questa svalutazione del mondo e della natura col suo intrinseco antropocentrismo - l’opinione “assurda” che l'uomo sia l'essere più alto e che ogni altra cosa sia soggetta alle esigenze della vita umana (Aristotele) - non meno di quanto disprezzassero la pura e semplice volgarità di ogni coerente utilitarismo. Fino a che punto fossero consapevoli delle conseguenze della concezione che vede nell’homo faber la più alta possibilità umana, è forse illustrato nel modo più efficace dal famoso argomento di Platone contro l'affermazione apparentemente evidente di Protagora che “l’uomo è la misura di tutti i gli oggetti d’uso (chrēmata), dell'esistenza di quelli che sono e della non esistenza di quelli che non sono”. (Protagora evidentemente non diceva: “l’Uomo è la misura di tutte le cose”, come la tradizione e le traduzioni convenzionali gli hanno fatto dire.) Il punto della questione è che Platone vide immediatamente che, se si considera l'uomo la misura di tutte le cose passibili di essere usate, è l'uomo che usa e strumentalizza, e non l'uomo che parla e fa o l'uomo che pensa, quello a cui deve riferirsi il mondo. E poiché è nella natura dell'uomo che usa e strumentalizza vedere ogni cosa come mezzo rivolto a un fine - ogni albero come legno potenziale - ciò significa che l'uomo diventa la misura non solo delle cose la cui esistenza dipende da lui, ma letteralmente di tutto ciò che esiste.

In questa interpretazione platonica, Protagora appare in effetti come precursore di Kant; infatti, se l'uomo è misura di tutte le cose, l'uomo è la sola cosa che sfugge alla relazione mezzo-fine, il solo fine in sé, che può servirsi di ogni altra cosa come mezzo. Platone sapeva bene che le possibilità di produrre oggetti d'uso e di trattare tutte le cose della natura come potenziali oggetti d’uso sono illimitate come i bisogni e i talenti degli esseri umani. Se si permette che i criteri dell’homo faber pervadano il mondo finito come devono necessariamente presiedere alla costituzione di questo mondo, allora l’homo faber si servirà di ogni cosa e considererà ogni cosa che è come un mero mezzo per sé. Giudicherà ogni cosa come se appartenesse alla classe delle chrēmata, degli oggetti d'uso, così che, per seguire lo stesso esempio di Platone, il vento non sarà più inteso nel suo giusto senso come una forza naturale, ma sarà considerato esclusivamente riguardo ai bisogni umani di calore o di fresco - il che, evidentemente, significa che il vento come qualcosa di oggettivamente dato è stato eliminato dall'esperienza umana. È a causa di queste conseguenze che Platone, il quale alla fine della sua vita richiama ancora una volta nelle Leggi il detto di Protagora, replica con una formula quasi paradossale: non l’uomo - che a causa dei suoi bisogni e dei suoi talenti desidera usare ogni cosa, e quindi finisce col privare tutte le cose del loro valore intrinseco - ma “dio è la misura [anche] dei meri oggetti d’uso”.

(Hannah Arendt, Vita activa. La condizione umana, Bompiani, Bergamo, 2000, pp. 103-114)

Materiali per la Scuola di Filosofia 2015

SCUOLA ESTIVA 2015

 

 

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