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Mezzi e fini. Materiali per pensare 08: Stefano Rodotà

Stefano Rodotà è professore emerito di Diritto civile dell'Università di Roma La Sapienza. È tra gli autori della Carta dei diritti fondamentali dell'Unione europea. È stato presidente dell'Autorità garante per la protezione dei dati personali e ha presieduto il gruppo europeo per la tutela della privacy.

 

La solidarietà è una pretesa anacronistica, inconsapevole di una società divenuta liquida, perennemente segnata dal rischio, dilatata nel globale? I principi appartengono al tempo delle grandi 'narrazioni' cancellate dalla post-modernità?
La solidarietà è un principio nominato in molte costituzioni, invocato come regola nei rapporti sociali, è al centro di un nuovo concetto di cittadinanza intesa come uguaglianza dei diritti che accompagnano la persona ovunque sia. Appartiene a una logica inclusiva, paritaria, irriducibile al profitto e permette la costruzione di legami sociali nella dimensione propria dell'universalismo. Di legami, si può aggiungere, fraterni, poiché la solidarietà si congiunge con la fraternità. Nei tempi difficili è la forza delle cose a farne avvertire il bisogno ineliminabile. Solo la presenza effettiva dei segni della solidarietà consente di continuare a definire 'democratico' un sistema politico.
L'esperienza storica ci mostra che, se diventano difficili i tempi per la solidarietà, lo diventano pure per la democrazia.

 

 

Solidarietà. Un'utopia necessaria

 

 

La solidarietà: virtù dei tempi difficili o sentimento repubblicano?

Parole che sembravano perdute tornano nel discorso pubblico, e gli imprimono una forza. «Solidarietà» è tra queste e, pur immersa nel presente, non è immemore del passato e impone di contemplare il futuro.
Era divenuta parola proscritta. Di essa, infatti, ci si voleva liberare o se ne cancellava ogni senso positivo, capovolgendola nel suo opposto. Non più tratto che lega benevolmente le persone, ma delitto: delitto, appunto, di solidarietà, quando i comportamenti di accettazione dell'altro, dell'immigrato irregolare ad esempio, vengono considerati illegittimi e si prevedono addirittura sanzioni penali per chi vuol garantirgli diritti fondamentali, come la salute o l'istruzione. Il fatto che oggi quella parola si pronunci con intensità, dunque, non può velare le continue rotture della solidarietà, non scioglie le ambiguità che possono accompagnarla, e l'hanno accompagnata, quando la solidarietà viene invocata per chiudersi in cerchie ristrette, alimentando rifiuti, esclusione di ogni estraneo, con una vicenda che l'avvicina, e sovente la sovrappone, a quella di una identità che si fa «ossessione identitaria», custode d'una logica che separa l'individuo o il gruppo, opponendoli al resto del mondo. Ma la ragione che consente di andare oltre queste ostilità risiede nel suo essere un principio rivolto proprio a scardinare barriere, a congiungere, a esigere quasi il riconoscimento reciproco, e così a permettere la costruzione di legami sociali nella dimensione propria dell'universalismo. Di legami, si può aggiungere, fraterni, poiché la solidarietà si congiunge con la fraternità, in un gioco di rinvii linguistici che spinge verso radici comuni. Nei tempi difficili è la forza delle cose a far avvertire come un bisogno ineliminabile il riferimento a principi che consentano di sottrarsi alla contingenza e alla nuda logica del potere, riscoprendo una radice profonda della solidarietà «come segnale di non aggressione tra gli uomini».
La cancellazione del principio di solidarietà come guida dell'azione pubblica e privata e criterio di valutazione dei comportamenti si presenta inoltre come un atto d'arbitrio, una amputazione indebita dell'ordine giuridico. Esso, infatti, è nominato in molte costituzioni e documenti internazionali, compare in più di un punto del Trattato europeo di Lisbona, soprattutto dà il titolo a uno dei capitoli della Carta dei diritti fondamentali dell'Unione europea. Viene invocato come regola nei rapporti sociali, alla quale devono attenersi pure gli Stati, soprattutto quelli tra i quali esistono vincoli formali di cooperazione, quali sono, ad esempio, i membri dell'Unione Europea. Si dilata così al di là dei confini nazionali, si colloca in una dimensione dove sono appunto i principi, e non le regole minute, a essere la fonte alla quale attingere per trarne le indicazioni riguardanti i comportamenti individuali e collettivi, privati e pubblici, nazionali e globali.
Di tutto questo non ci si può liberare registrando con una certa passività le molte politiche che, nell'ultima fase e nell'Unione Europea soprattutto, hanno imposto una riduzione dei diritti sociali in nome di un indiscutibile primato della logica economica, giungendo fino a certificare «la morte dello Stato sociale» - conclusione drastica di un autorevole esponente delle istituzioni europee, che suona come pubblica dichiarazione della legittimità di politiche che degradano i diritti sociali, rendendoli irrilevanti. Il realismo impone certamente di prendere atto di come nell'unione europea sia stata capovolta quella linea di riforma «costituzionale» che aveva portato alla Carta dei diritti fondamentali e a qualche significativa novità nel Trattato di Lisbona. È stata messa a punto una sorta di «controcostituzione», che ha il suo più forte pilastro nel cosiddetto Fiscal Compact e di cui può essere ricostruita una più risalente genealogia che, tuttavia, rimanda a una storia che aveva mantenuto una forte consapevolezza della necessità non solo di contrastare le tendenze neoliberiste, ma di dare all'Unione una più forte legittimità, fondata proprio sui diritti, com'è scritto nella delibera del Consiglio europeo del giugno del 1999, che avviava, appunto, la scrittura della Carta dei diritti fondamentali. Potremmo quasi dire che nell'Unione convivono ormai due «costituzioni», che incarnano un conflitto dal quale dipende il futuro dell'Europa. Se oggi la costituzione economica appare come quella prevalente nella soluzione dei conflitti, la permanente presenza di principi e diritti costituisce un riferimento non soltanto formale per concludere che non siamo di fronte a una questione ormai definitivamente risolta a vantaggio di quella impostazione.
La vicenda storica della solidarietà conosce molti momenti di difficoltà, e persino di eclisse, che tuttavia non consentono di ignorare un altro dato di realtà, rappresentato proprio dal fatto che il permanere della possibilità di riferirsi alla solidarietà come principio fondativo ha mantenuto nei diversi sistemi una benefica tensione, che continuamente ci ricorda l'irriducibilità del mondo alla sola dimensione del mercato. La crisi «effettuale» della solidarietà non esonera dall'obbligo di misurarsi con i temi che essa ha posto, divenuti socialmente più brucianti e che, proprio per questa ragione, esigono una riflessione che tenga viva la consapevolezza della necessità di considerare la solidarietà come una categoria che può essere fattualmente negata, ma che tuttavia permane come riferimento forte, e obbligante, per un diverso agire politico e istituzionale. Come è stato più volte osservato, principi prima affidati solo alla forza della morale o all'azione politica hanno oggi lo statuto di norme giuridiche e, per questa ragione, possono e debbono essere «presi sul serio». La critica sbrigativa della esistenza di principi e norme contraddetti da pratiche che in concreto li ignorano o li violano, e che spesso sfocia in una ingannevole riproposizione dell'«autonomia del politico», trascura proprio il dato non soltanto simbolico del passaggio nella sfera del giuridico di principi che, per questo solo fatto, rafforzano la politica, fornendole strumenti che ne dilatano e legittimano le possibilità di azione.
È necessario, allora, riprendere con determinazione il tema dei principi. O questa è una pretesa anacronistica, inconsapevole di una società divenuta liquida, perennemente segnata dal rischio, dilatata nel globale, e quindi inafferrabile, irriducibile a schemi che pretendono di chiuderla intorno a riferimenti forti? I principi apparterrebbero al tempo delle grandi «narrazioni» cancellate dalla post-modernità, al punto che ormai potrebbero essere solo procedurali e accompagnare le dinamiche che via via si manifestano, come accade, ad esempio, con quelli che sono chiamati «principi di prevenzione e di precauzione».
Ma questa è una falsa rappresentazione, davvero una ideologia, che tuttavia rivela l'esistenza di un conflitto profondo, che riguarda il modo stesso in cui la società deve trovare i propri fondamenti. La ricerca dei principi può ancora seguire la via del costituzionalismo o deve accettare un radicale mutamento di paradigma, abbandonare la logica della connessione tra principi e diritti fondamentali e rassegnarsi alla subordinazione alle compatibilità economiche come unico riferimento «ragionevole», perché ispirato a un ineludibile principio di realtà?
L'alternativa è nelle cose, e deve essere affrontata, perché proprio la crisi economica e finanziaria, la sua dimensione globale, ha suscitato una rinnovata richiesta di mettere i principi al centro dell'attenzione politica e sociale, con un ampliamento di orizzonti che contrasta con la pretesa di escluderli da una visione del mondo dove la frammentazione convive con la concentrazione dei poteri, negando la possibilità stessa di costruire legami sociali e di riconoscere la rilevanza del pluralismo. Nei tempi della vita precaria, del rovesciamento dell'eguaglianza nel dilagare strutturale delle diseguaglianze, del ritorno a una povertà «degradata», lo sguardo deve essere rivolto alla trama dei principi, e alle modalità della sua ricostruzione.
Questo, peraltro, è tema che si congiunge con la più generale discussione intorno alle fatiche della democrazia, alla possibilità di continuare a riconoscersi in essa. Una delle condizioni di questo riconoscimento è costituita proprio dalla permanenza non formale del principio di solidarietà. Non a caso la storica qualificazione della solidarietà come «sociale» è stata nei tempi più recenti affiancata, o addirittura sostituita, dal riferimento alla solidarietà «democratica». In questo modo si compiono due operazioni: la prima consiste nel dilatare confini e capacità operativa della solidarietà come principio generale, sottraendola in qualche modo alle letture riduttive suggerite dalla crisi dello Stato sociale e individuandone un più largo campo di operatività; la seconda va nella direzione di costruire in modo più stringente i nessi tra democrazia e solidarietà, rendendo plausibile la conclusione secondo la quale solo la presenza effettiva dei segni della solidarietà consente di continuare a definire «democratico» un sistema politico. L'esperienza storica ci mostra che, se diventano difficili i tempi per la solidarietà, lo diventano pure per la democrazia. Con un trasparente riferimento a quel che aveva detto nel 1916 Rosa Luxemburg, «socialismo o barbarie», si è giunti ad affermare «solidarietà o barbarie».
Vero è che i tragitti della solidarietà non sono lineari, conoscono fortune e rifiuti, momenti di eclisse, com'è tante volte accaduto in Europa negli ultimi due secoli, e che, nel 1978, inducevano Luciano Gallino a scrivere che il termine era «caduto pressoché in disuso nel lessico contemporaneo». Il suo attuale riemergere è solo l'effetto delle difficoltà che stiamo vivendo? Dobbiamo concludere che essa è virtù dei tempi difficili, e non un «sentimento repubblicano» che deve accompagnarci in ogni momento?

 

Dal dovere morale alla regola giuridica
Da dove muovere? La modernità occidentale si è venuta organizzando intorno agli uomini che nascono tutti «liberi ed eguali», e proprio libertà ed eguaglianza sono state la vera bussola indicante un cammino che non è stato sostanzialmente modificato quando la fraternità si è aggiunta nel costituire la storica triade dei principi. Questa, tuttavia, è stata potentemente integrata, a partire dal secondo dopoguerra, dalla rivoluzione della dignità e, nell'ultima fase soprattutto, proprio dalla riscoperta di quella fraternità/solidarietà che era stata messa al margine, e quasi esclusa, da un quadro di principi che oggi, invece, scopriamo più ricco, e impegnativo.
È una complessa vicenda storica, dunque, che deve essere considerata. Si dirama in diverse e concorrenti storie delle idee, dove quella riguardante l'idea di solidarietà è accompagnata da storie delle idee di fraternità, proprietà, felicità, nelle quali bisogna guardare a fondo per cogliere il passaggio dalle idee ai principi giuridicamente vincolanti. Per entrare in questa dimensione può essere utile, tra le molte possibili, la memoria di quel che scriveva nel 1748 Montesquieu. "Qualche elemosina fatta a un uomo nudo per le strade non basta ad adempiere gli obblighi dello Stato, il quale deve tutti i cittadini la sussistenza assicurata, il nutrimento, un abbigliamento indecente, e un genere di vita che non sia dannoso alla salute". Siamo di fronte a un testo intenso, stratificato, nel quale si manifestano molteplici discendenze, e che senza troppe forzature può indicare una prima linea di analisi.
Si coglie l'ecco del Vangelo di Matteo e delle sue opere di misericordia - dar da mangiare agli affamati, vestire gli ignudi. Ma si va subito oltre la dimensione puramente caritatevole e, seppure non si abbandona un dovere morale universale che riguarda tutti e ciascuno, questo si concretizza poi intorno a un soggetto determinato, lo Stato, con i suoi obblighi. Una discontinuità evidente, che non si manifesta soltanto nella direzione segnata dalla tradizione religiosa, ma rispetto ad altre e diverse tradizioni di pensiero.
Nel Discours de la servitude volontarie, Étienne de La Boétie scrive: «Vi è qualcosa di evidente nella natura, qualcosa che nessuno può dire di non vedere, è il fatto che essa, strumento di Dio, e governante degli uomini, ci ha fatti tutti di una medesima forma e, come sembra, col medesimo calco, affinché noi ci si riconosca scambievolmente tutti come compagni o meglio fratelli. E se, nella distribuzione dei suoi doni, ha avvantaggiato nel corpo o nello spirito degli uni piuttosto che gli altri, tuttavia non ha inteso metterci in questo mondo come in un campo di battaglia, e non ha mandato quaggiù i più forti e i più abili come briganti armati in una foresta per prevaricare i più deboli, ma bisogna invece pensare che distribuendo ad alcuni di più ad altri di meno, essa volesse dare spazio all'affetto fraterno e mettere gli uomini in grado di praticarlo, avendo gli uni capacità di offrire aiuto, gli altri bisogno di riceverlo [...]. Essa ha cercato, con tutti i mezzi, di formare e stringere forte il legame della nostra alleanza e società; se ha mostrato in ogni cosa che non voleva tanto farci tutti uniti ma tutti uno; di conseguenza non è da mettere in dubbio che noi siamo tutti naturalmente liberi, perché siamo tutti uguali; e a nessuno può saltare in mente che la natura, che ci ha fatti tutti uguali, abbia reso qualcuno servo».
Su questi discorsi si distende pure l'ombra antica del primo dei Due trattati sul governo di John Locke, con l'insistita sua sottolineatura delle responsabilità della ricchezza. «Dio non lascia un uomo alla mercé di un altro al punto che questi possa, volendo, farlo morire di fame. Dio, il padre e il signore di tutti, non ha dato a nessuno dei suoi figli una tale proprietà sulla sua particolare porzione di beni di questo mondo, egli ha dato pure al suo fratello bisognoso un diritto al sovrappiù dei suoi beni; così che ciò non possa essergli giustamente negato, quando i suoi urgenti bisogni lo richiedono [...]. Come la giustizia dà ad un uomo diritto alla proprietà di ciò che ha prodotto con il suo onesto lavoro [...]; così la carità dà diritto ad ogni uomo a quella parte della ricchezza di un altro che gli è necessaria per fuggire una situazione di estremo bisogno, quando non abbia altri mezzi di sussistenza".
Nell'insieme di queste riflessioni cogliamo oggi l'inadeguatezza di una idea di società concepita come naturalmente armonica, e quindi capace di autocorrezione di fronte alla privazione di beni fondamentali. Quella società si era invece impigliata nella gerarchia, nei diritti diseguali a seconda del ceto di appartenenza, e quindi manifestava l'impossibilità sua di sopportare proprio il peso delle diseguaglianze attraverso una forma di spontanea reazione sociale. Si è così scelta la strada di affidare non più alla natura, ai liberi comportamenti individuali, ma all'artificialità del diritto e alle sue regole la tutela dell'eguaglianza, che sarà proclamata come principio insieme alla libertà e alla fraternità. La rilevanza di quest'ultima, non più principio solo morale, ma forte riferimento giuridico, troverà poi una sua diretta e condivisa espressione in quel principio di solidarietà destinato a guidare l'azione pubblica e quella privata.
Siamo di fronte a un dilatarsi dell'orizzonte, soprattutto rispetto alle parole di Locke, che riferiscono i doveri della ricchezza, e quindi il limite morale di quest'ultima, ai soli casi in cui la carità consente a ogni uomo di accedere a quella parte di ricchezza altrui che sia necessaria per permettergli di sfuggire a una situazione di estremo bisogno, alla mancanza di qualsiasi mezzo di sussistenza. Una situazione quasi residuale dal punto di vista qualitativo e, appunto, di principio, che viene abbandonata nel momento in cui alla fraternità viene attribuito, formalmente, lo stesso status degli altri principi fondativi. Diventa così affare di giustizia, non più soltanto di carità, andando oltre la logica che ispirava l'argomentazione di Locke che, in coerenza con il suo punto di vista, collegava la giustizia esclusivamente alla proprietà.
Ben diverso, e intellettualmente più impegnativo, è il ritorno alle parole di Étienne de La Boétie, che tracciano un itinerario in cui compare, forte, il legame sociale, dal quale nasce la considerazione di una natura che ha fatto tutti liberi, «perché siamo tutti uguali». In quel testo cinquecentesco è ben percepibile l'impossibilità, pur integralmente morale, di separare il nascere tutti liberi ed eguali dal dovere di solidarietà. Anche per questo motivo si è potuto dire di lui che è stato «le premier des Modernes», rivendicando nello Stato moderno «la dignité ontologique de l'homme, en un mot, de son 'humanité'».
Seguendo questa linea, si comprende meglio la portata dell'innovazione di Montesquieu. Nel passo citato si può scorgere, anzitutto, un compendio della dignità. Siamo subito oltre la soddisfazione delle nude necessità esistenziali. L'elemosina non basta, la dimensione puramente caritatevole cede a una descrizione dei doveri pubblici, che comprendono i diritti alla sopravvivenza, al cibo, al potersi coprire, alla salute. Forzando appena l'analisi, e senza voler fare di Montesquieu il fondatore del Welfare State al posto di Lord Beveridge, troviamo qui un catalogo di diritti sociali, un manifestarsi della materialità della vita così come era emersa dai cahiers de doléance, ben presenti nella sua riflessione, con un riferimento esplicito alle istituzioni della solidarietà, necessarie perché eguaglianza e dignità della persona possano essere rispettate (non a caso il capitolo citato è dedicato, a partire dal titolo, agli ospedali).
Lo spostamento è netto - da obbligo della ricchezza a dovere civico, dalla elargizione paternalistica al riconoscimento di diritti. Qui si innesta il principio di solidarietà ed emerge con nettezza la dignità della persona, che certo non può essere associata a situazioni nelle quali la persona rimane comunque subordinata alla benevolenza altrui, confinata nella dipendenza. Scopriamo così una più lontana fondazione dei diritti sociali, ben prima della loro individuazione come categoria autonoma negli anni Cinquanta del secolo passato.
È opportuno aggiungere che nella tradizione culturale francese, così rilevante in questa materia, Léon Duguit indicò nella solidarietà addirittura una norma oggettiva, vincolante per i governanti e che mette in luce la natura strumentale di uno Stato che di quella solidarietà deve assicurare la realizzazione, trovando in ciò la sua legittimazione e un limite alle sue prerogative. Posizioni come questa, tuttavia, non devono essere assimilate alle spinte verso la definizione di un generale diritto sociale che, anzi, Duguit esplicitamente escludeva [...]. La costruzione della solidarietà come norma deve essere considerata piuttosto nella prospettiva di quel diritto all'accesso ai servizi sociali di cui troviamo traccia nell'articolo 34 della Carta dei diritti fondamentali dell'Unione europea, in un contesto volto proprio a indicare le condizioni necessarie per «garantire un'esistenza dignitosa».
Grazie anche alla solidarietà, che la riconduceva all'uomo con i suoi bisogni e allo Stato nella sua responsabilità, la questione della dignità si è via via spogliata di una sua dimensione tutta ontologica, mostrandosi quasi alla ricerca di una sua «laicizzazione», per tornare, appunto, nel secolo, nella storia. Non a caso, proprio con riferimento alla Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino del 1789, si è parlato di una «'civilisation' du droit naturel» (anche se il diritto naturale non era insegnato nelle facoltà francesi, legate al diritto romano). La dignità, tuttavia, non trovava ancora formalizzazioni, riconoscimenti giuridici, anche se non può certo essere trascurata, con il suo radicarsi nella tradizione cristiana e nella riscoperta rinascimentale. Una sorta di dignità diffusa, riconosciuta da culture diverse, immersa nel contesto e non affidata a principi, quasi che non fosse giuridicizzabile. [...]
 

 

Crescita e benessere
Il Welfare State, variamente declinato nelle lingue nei diversi contesti, ha finito con l'essere riferimento costante e unificante, costruito proprio intorno alla solidarietà. Ma «welfare» è parola
con un suo proprio significato, sul quale è opportuno tornare.
Welfare vuol dire, in primo luogo, «benessere», ed è qualificazione di una forma di Stato associato nella sua originaria costruzione anche a una crescita economica che costituiva la più importante garanzia per la sua concreta attuazione. Una breve digressione sui rapporti tra crescita e benessere può consentire una migliore comprensione di un contesto dove compaiono elementi diversi, caratterizzati pure da un forte tasso di variabilità.
Forse un punto istituzionale d'intersezione tra crescita e benessere, problematico com'è giusto che sia, può essere trovato nelle parole che aprono l'articolo 36 della Costituzione: «il lavoratore ha diritto a una retribuzione proporzionata alla quantità e qualità del suo lavoro e in ogni caso sufficiente ad assicurare a sé e alla famiglia un'esistenza libera e dignitosa». Si può leggere in queste parole l'indicazione di un equilibrio necessario tra economia e diritti, tra attività economica e condizione della persona, che peraltro non può prescindere da quanto è detto in apertura della Costituzione. Scriveva, nel 1982, Luigi Mengoni: «Il modello antropologico dell'individualismo proprietario è stato corretto dal diritto del lavoro, che comincia a svilupparsi verso la metà del diciannovesimo secolo, o verso la fine nei paesi, come l'Italia, a ritardata crescita capitalistica. In quanto presuppone l'uomo che lavora, e non semplicemente un proprietario di forza-lavoro che la offre sul mercato, il diritto del lavoro instaura l'antropologia definitiva del diritto moderno, fissata nell'art. 1 della Costituzione del 1947, che proclama essere il nostro ordinamento 'fondato sul lavoro'». Viene così descritto l'esito di un processo storico, al quale lo studioso del diritto non può dichiararsi estraneo proprio perché ridefinisce un riferimento fondativo della sua disciplina: la persona.
Possiamo ancor oggi muovere da questa ricostruzione, o siamo ormai in presenza solo dell'eco lontana dei «Trenta Gloriosi», degli anni del compromesso socialdemocratico o keynesiano che fondò uno «Stato del benessere» che fatichiamo a ritrovare nelle società in cui viviamo? O quella vicenda non ha rappresentato soltanto un accidente storico, ma l'origine di qualcosa che resiste all'usura del tempo, di una traccia che, in Italia in particolare, ha definito la fisionomia del sistema costituzionale e che, quindi, non può essere impunemente cancellata? Continuiamo, infatti, a riferirci, sia pure tra difficoltà e ripulse, a quella categoria dei diritti sociali che, razionalizzando le nuove forme dell'organizzazione pubblica, Thomas Humphrey Marshall delfinì nel 1949 in un saggio divenuto essenziale punto di riferimento, nel quale si analizza proprio il passaggio «da un diritto a un welfare e a una sicurezza minimi al diritto di condividere pienamente il patrimonio sociale e di vivere la vita d'un essere civile secondo gli standards sociali prevalenti». Si individuava così un nuovo concetto di cittadinanza, costituita proprio dall'insieme dei diritti che devono comunque e ovunque accompagnare sempre ogni persona. Questa impostazione si ritrova nella Carta dei diritti fondamentali dell'Unione europea, dove si sottolinea l'indivisibilità dei diritti e si intitola alla solidarietà una delle sue parti, all'interno della quale l'articolo 34 riconosce il diritto a «un'esistenza dignitosa a tutti coloro che non dispongano di risorse sufficienti».
Nella sua lezione inaugurale al Collège de France, dedicata a «Grandeur et misère de l'État social», Alain Supiot mette in guardia proprio contro la tentazione sbrigativa di ritenere concluso un ciclo, consentendo così anche una miglior comprensione delle riflessioni di quegli studiosi del diritto del lavoro che con più rigore riflettono su uno stato delle cose che ha determinato molteplici «riduzioni privatistiche» di situazioni prima collocate nell'area dei diritti, mettendo così a rischio la tenuta complessiva dello Stato sociale. Se questo deve essere inteso come una forma storica assunta dal principio di solidarietà, l'intensità di una sua crisi non implica necessariamente una caduta del principio, che mantiene una sua più generale forza conformativa del sistema, destinata ad operare anche nella direzione del recupero/ricostruzione di strutture di welfare.
Il termine «benessere» può essere adoperato per connotare, in forme più o meno pervasive, una forma di Stato caratterizzata dalla essenzialità di diritti e servizi sociali, che si convertono in doveri dello Stato e in obblighi di soggetti economici privati, finalizzati, come ben scrive Chiara Saraceno, a salvaguardare «condizioni di vita decenti e l'abilitazione delle capacità degli individui indipendentemente dalle loro condizioni familiari e sociali di partenza, come condizione per una società coesa perché equa senza essere piattamente egualitaria. Ben essere della società e ben essere degli individui sono intrecciati». Un compito, questo, che si allarga ad altre agenzie e soggetti sociali, dalle famiglie alle associazioni di volontariato, con un benessere, nota ancora Saraceno, che può così essere sottratto alla logica burocratica e guadagnato all'universalismo. [...]
La dilatazione del termine "benessere" possiamo poi coglierla, in maniera assai significativa e concreta, nella definizione della salute dell'Organizzazione mondiale della sanità che, prima in altri documenti e poi nella Carta di Ottawa del 1986, ha parlato di uno "stato di completo benessere fisico ora mentale e sociale, e non semplicemente l'assenza di malattie e di infermità". [...]
Accanto alla nozione di benessere riferita a doveri e obblighi di soggetti pubblici e privati si delinea così una sua versione soggettiva, nel senso che la stessa persona interessata è titolare di un potere di definizione nella misura del proprio benessere. Le indicazioni costituzionali sono chiare. Nell'articolo 32 la connessione tra salute, benessere e autodeterminazione attribuisce alla persona interessata, e a essa soltanto, il potere riguardante il governo della vita. Nell'articolo 36 la retribuzione è concepita come lo strumento che mette la persona nella condizione di poter determinare quello che, per essa, è esistenza libera e dignitosa. La dimensione soggettiva del benessere, nei casi appena ricordati, è dunque sottratta all'eterodeterminazione, a quel potere di ingerenza precluso dalle parole finali dell'articolo 32: «la legge non può in nessun caso violare i limiti imposti dal rispetto della persona umana». Questa considerazione, tuttavia, non legittima distanza o disinteresse dei poteri pubblici, ai quali spetta comunque il dovere di garantire le condizioni necessarie perché la costruzione soggettiva del benessere possa avvenire in un ambiente dove garanzia dei diritti e accesso ai servizi siano rispettati. Né consente di ritenere che il profilo soggettivo porti con sé una dimensione negoziale, nel senso che gli interessati possano disporre dei loro diritti come beni scambiabili nel mercato, determinando così situazioni che possono portare a una riduzione delle garanzie.
Così definite le condizioni giuridiche del benessere, si può tornare alla sua connessione con la crescita. È vero che il Welfare State è emerso e si è consolidato in anni in cui la crescita economica era considerata quasi come un dato naturale, trovando poi declinazioni diverse, e anche ideologicamente connotate, come «Stato assistenziale», «État-providence», «società assicurativa» o della «sicurezza sociale», «démocratie providentielle». Questo presupposto ha cominciato a essere messo in dubbio con il manifestarsi di quella che fu chiamata la crisi fiscale dello Stato, dunque una riduzione delle risorse finanziarie necessarie per garantire la pienezza di diritti e servizi sociali. Riduzione divenuta poi sempre più marcata, erodendo la stessa base materiale dello Stato del benessere ed enfatizzando la sua dipendenza dalla pura crescita economica, che è cosa assai diversa dal mettere in evidenza il nesso tra i diritti sociali e il contesto sociale, economico, demografico. Da ciò è stata tratta la conclusione sbrigativa che si dovesse procedere a un ridimensionamento/riduzione dei diritti sociali, riproponendo più o meno esplicitamente la tesi della loro sostanziale irriducibilità alla categoria dei diritti propriamente intesa. Tesi che ha trovato molte e persuasive confutazioni, ma che non ha impedito, in nome di un malinteso realismo, di costruire i diritti a prestazione come diritti «condizionati», in un contesto socio-politico in cui l'economico si manifesta come predominio sul giuridico e sullo stesso politico. Si potrebbe dire che siamo di fronte a una decostituzionalizzazione accompagnata da una ricostituzionalizzazione in termini economici, nella quale si registra una rinnovata centralità della proprietà, che determina una subordinazione dei diritti sociali a una discrezionalità politica concepita come insindacabile potere proprietario sulle risorse disponibili; e una dipendenza della persona dalle risorse proprie, necessarie per acquistare sul mercato quel che dovrebbe essere riconosciuto come diritto e che, invece, si presenta come merce, con un evidente ritorno alla cittadinanza censitaria.
È una strada obbligata? Non si può qui affrontare il tema generale della crescita anche nelle sue opposte, e non sempre persuasive, declinazioni come decrescita più o meno felice. Ma, se si riprende il filo costituzionale dei diritti sociali nel quadro dei diritti fondamentali, vi sono due questioni che non possono essere eluse, e che riguardano la previsione di un reddito garantito, variamente articolabile tra reddito minimo e universale, e la discrezionalità politica in tempi di risorse scarse.
Se si considera la discussione in corso nei più diversi paesi, si coglie un comune collegamento tra benessere, talora inteso solo come uscita da condizioni di povertà, e forme di reddito garantito per tutti. Si opera così una separazione tra crescita e benessere, sottolineando la necessità di una destinazione delle risorse per quest'ultimo obiettivo, sia pure in un contesto economico determinato. Torna così il riferimento all' «esistenza libera e dignitosa», in un sistema nel quale il principio di solidarietà, esplicitamente affermato dall'articolo 2 della Costituzione, può strutturare l'accesso alle risorse necessarie per il libero sviluppo della personalità (ancora l'articolo 2) con una varietà di forme, tutte concorrenti a quel fine. Non è proponibile, allora, un conflitto tra retribuzione e reddito garantito, quasi che quest'ultimo neghi il «fondamento» del lavoro. Il riferimento corretto è la garanzia di quello che può essere sinteticamente definito come «diritto all'esistenza». Perché, da una parte, un reddito garantito libera dall'angustia della disoccupazione; e perché, dall'altra, libera dal «ricatto del lavoro», dall'obbligo di accettare qualsiasi condizione pur di ottenere le risorse necessarie per la sopravvivenza.
Approdiamo così a una dimensione che si potrebbe descrivere guardando assai lontano, con un impegnativo accostamento tra benessere e felicità. Impegnativo, ma non arbitrario. Si può trasporre nel nostro ordinamento, pur consapevoli della distanza culturale, il diritto di «cercare la felicità», affermato nel 1776 dalla Dichiarazione dei diritti della Virginia, riferendosi a quel diritto di costruire liberamente la propria personalità che troviamo nell'articolo 3 della Costituzione e le cui condizioni materiali sono appunto indicate quando si parla dell'esistenza libera e dignitosa, quasi misura della felicità possibile? Il fondamento comune è dato dal congiungersi dei principi - dunque una volta di più dall'ineludibile considerazione comune di libertà, eguaglianza, dignità, solidarietà. Non è una fuga nell'astrazione. È la considerazione obbligata dello «spirit level», della «misura dell'anima», espressione efficace per riportarci al rapporto tra la vita delle persone e l'eguaglianza. Le diseguaglianze portano le persone all'infelicità e minano la stessa efficienza economica di un sistema. La solidarietà rivela qui la sua virtù più profonda, senza retorica, proprio perché riporta tutti gli altri principi alla logica della reciprocità, alla loro necessaria considerazione di una dimensione comune, li congiunge, e mostra come non vi sia contraddizione con libertà e autodeterminazione perché, al contrario, contribuisce alla costruzione di una dimensione dove queste diverse sfaccettature del vivere possono diventare davvero effettive. L'autodeterminazione, infatti, esige che siano garantite le condizioni dell'agire libero in un contesto sociale adeguato, allo stesso modo dei diritti politici, il cui esercizio effettivo dipende dall'esistenza di precondizioni come l'adeguatezza delle informazioni necessarie per la partecipazione e la decisione. Si può concludere sottolineando come i diritti sociali siano diritti «abilitanti» all'esercizio di quelli civili e politici, confermando una linea ricostruttiva necessariamente fondata sulla connessione tra i principi e l'indivisibilità dei diritti.
Diverso è il problema di come si possa promuovere la solidarietà collettiva, che esige un grado più o meno elevato di attenzione per gli altri. Ma non si tratta di fare appello a un altruismo pericolosamente astratto, a una generosità istintiva. La questione vera è rappresentata dal mantenimento della coesione sociale, che non nasce da processi spontanei, ma è funzione del grado di benessere che l'organizzazione istituzionale rende possibile. Quando questa premessa scompare, o si degrada, la solidarietà collettiva si scompone nelle logiche individualistiche o di categoria, si manifesta in una molteplicità di conflitti, può lasciare il posto alle terribili «guerre tra poveri».
Nel tentativo di apprestare strumenti adeguati alla difficoltà del problema, vengono mobilitate le risorse culturali più diverse, dal riferimento alle teorie delle scelte collettive alla critica dell'utilitarismo, alla riscoperta della convivialità. Il riferimento a quest'ultima, alla cui fortuna ha dato un contributo significativo la critica allo sviluppo di Ivan Illich, è stato ripreso di recente da un Manifesto convivialista che vuole legare le diverse esperienze in atto in materia di cooperazione, condivisione, prendersi cura, in una prospettiva dichiaratamente antiutilitarista, mettendo al centro la «comune umanità» e l'attenzione per la natura. La ricostruzione delle «interdipendenze» fa emergere significativi dati di realtà, fa appello a una molteplicità di criteri di riferimento e, in definitiva, può essere considerata una conferma del ruolo forte che il principio di solidarietà è destinato ad esercitare in un mondo senza confini, nel quale la necessità dei legami sfida continuamente le logiche della separazione. Da questo punto di vista, il «prendersi cura» può sfuggire alle diffidenze di chi vede in questo modo di affrontare il problema dei legami sociali un ritorno a forme riduttive della solidarietà: a condizione, però, d'intenderlo come parte integrante di una strategia istituzionale complessiva, e non come un rinnovato affidarsi a benevolenza o generosità. Sentimenti da coltivare, ma non alibi per sottrarsi ai doveri pubblici.
(Stefano Rodotà, Solidarietà. Un'utopia necessaria, Laterza, Roma-Bari, 2014, pp. 3-18; 71-83)
 

Materiali per la Scuola di Filosofia 2015

SCUOLA ESTIVA 2015

 

 

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