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Sulle incertezze della democrazia. Dialogo con Geminello Preterossi

Ripubblichiamo qui la versione completa della conversazione con Geminello Preterossi intorno ai dubbi connessi con la tenuta della democrazia nell'epoca contemporanea, già apparsa in una forma più breve sulle pagine web di lavoroculturale.

Tra i volumi cui si ispira la VI edizione della Scuola estiva di alta formazione in filosofia “Giorgio Colli” di Roccella Jonica trova posto La maschera democratica dell’oligarchia, un dialogo tra Luciano Canfora e Gustavo Zagrebelsky curato da Geminello Preterossi per l’editore Laterza (2014). Nella conversazione tra Canfora e Zagrebelsky sono richiamati almeno un paio di temi di stringente attualità: la trasformazione del governo dei molti e per i molti in un governo tra pochi, e la fuoriuscita della moneta dalla sfera del mezzo di scambio per divenire una realtà autoreferenziale, fine a se stessa, criterio fondamentale di organizzazione del biopotere. Abbiamo chiesto a Preterossi, che conduce le sue ricerche su politica e diritto all’Università di Salerno, di illustrare quali sono ai suoi occhi alcune delle incertezze della democrazia contemporanea, a partire dalla coppia mezzi e fini cui è dedicata la Scuola 2015.

Angelo Nizza: Ciò che resta della democrazia è il titolo del suo prossimo libro in uscita a ottobre. Quello della democrazia e delle sue trasformazioni nell’epoca della tarda modernità è uno dei temi chiave della sua ricerca e sarà l’argomento intorno a cui ruoterà il suo intervento a Roccella. Come può un ragionamento sui mezzi e sui fini contribuire alla diagnosi della fase recessiva della democrazia? Forse, la crisi delle istituzioni democratiche, cui è connesso un atteggiamento autoreferenziale di chi sta al potere, si spiega anche ripensando al legame tra mezzi e fini che rischia di non essere più valido nella legittimazione democratico-rappresentativa?

Geminello Preterossi: Il rapporto mezzi-fini è certamente centrale in vista della legittimazione democratica. Anche perché la democrazia moderna rappresenta il compimento dell’artificialismo giuridico-politico (cioè dell’idea di un’autorità dal basso, di un ordine costruito dai consociati in quanto “autori”) e della promessa di minimizzazione dell’eteronomia. Ma la realizzazione di questo fine “normativo” comporta molti paradossi: da un lato quello di una necessaria riproposizione di forme di “trascendenza” del potere, dall’altro il rischio della riduzione dell’autonomia a individualizzazione catturata dalla tecnocrazia (cioè dal mezzo fine a se stesso). Una delle ipotesi teoriche in campo per spiegare le crescenti incertezze della democrazia punta non sulla riduzione dello scarto tra modello e realtà della democrazia medesima, sui suoi limiti o difetti contingenti, e perciò superabili, ma sulla sua costitutiva “infondatezza” (che condividerebbe, in definitiva, con il mondo e il pensiero moderni in quanto tali). Una posizione, si badi, che non è propria solo di forze e correnti antimoderne e reazionarie, nostalgiche dell’ordine gerarchico e organico, ma che sta sullo sfondo, più in generale, della koinè postmoderna la quale, sul fronte opposto ma simmetrico, nega nichilisticamente tanto la “sostanza democratica” quanto i suoi “soggetti”. In ogni caso, la domanda non può essere elusa, anche da un punto di vista razionalista critico: davvero la democrazia è strutturalmente "infondata"? In che senso il relativismo della democrazia pluralista è compatibile con i principi e i diritti fondamentali del costituzionalismo? Quali sono le risorse di senso della democrazia e come possono essere riprodotte? Esiste un "contenuto minimo" dell'ordine democratico? E quanto può essere "minimo"? L’istanza di fondazione, per come viene presentata da molti critici del nichilismo (che tendono a identificarlo erroneamente con il relativismo), cozzerebbe con le caratteristiche peculiari della democrazia moderna (artificialista, pluralista, procedurale, relativista ecc.). La conseguenza implicita o esplicita di tali chiavi di lettura è che la democrazia, in quanto prodotto eminente della modernità, nella misura in cui, paradossalmente, si “fonda” sulla negazione del “vero” fondamento (quello “assoluto”), sia condannata a essere “nichilistica”.

A. N.: Potrebbe sviluppare questo punto?

G. P.: In realtà, le cose non stanno in modo così semplificato. E la prima mossa da compiere per comprendere il rapporto complesso tra forma e legittimazione democratiche, vuoto e pieno nell’artificio politico-giuridico, è quella di evitare una lettura riduzionista e dimezzata del Moderno. È vero, come abbiamo già evidenziato, che la democrazia può essere intesa come il compimento non solo delle istanze di partecipazione e inclusione sociale poste già a partire dalla Rivoluzione francese, ma del senso originario implicito nell’artificialismo politico-giuridico. Come l’effetto, insomma, della sostituzione della voluntas alla veritas. Ma questo passaggio si impone in virtù di una ratio, fondata sul soggetto. Ed è sulla tenuta di questa idea di ragione non sostanziale e oggettiva, ma artificiale e soggettiva, che si fonda la possibilità di sottrarre la svolta volontarista all’irrazionalismo. La modernità si riempie di contenuti, ma sono contenuti “prodotti” (cioè pensati, argomentati, sentiti, voluti, contesi). Non è chiaro in che senso la “produzione” di contenuto etico-politico – che si nutre di scelte e impegni normativi – ne determinerebbe l’irrimediabile “svalutazione”.

A. N.: La crisi della democrazia sembra registrare la sua quasi fine. Secondo lei un pensiero critico, e per ciò stesso anche capace di sviluppare le contraddizioni e rilanciare, non è precisamente un pensiero che all’ideologia della “fine” della democrazia e della politica sostituisce la ricerca per un nuovo “fine” della sfera pubblica? Se è d’accordo con questa interpretazione, quali sarebbero i nuovi “fini” a suo parere?

G. P.: Posto che una rappresentanza più “rappresentativa” – grazie a partiti non plastificati, più trasparenti e dall’effettiva vita democratica interna, e a leggi elettorali non espropriatrici della volontà popolare – cambierebbe molto il quadro, occorre comunque integrare le forme classiche della rappresentanza, ad esempio attraverso un regime delle leggi di iniziativa popolare che ne impedisca l’accantonamento senza deliberazione, un ripensamento della disciplina dei referendum che miri a evitarne lo svilimento, lo sviluppo di iniziative di azione popolare riguardo ai beni di interesse collettivo e destinati a uso pubblico (come quelli ambientali), la valorizzazione delle esperienze di cittadinanza attiva. Soprattutto, è necessario che i soggetti politici, in particolare in Europa, acquisiscano vitalità tornando a parlare il linguaggio della realtà, guardando in faccia gli effetti del ciclo neoliberista e tecnocratico, senza inseguire improbabili accomodamenti e bicchieri mezzi pieni, che presuppongono mezze (o nulle) verità. Allo stesso tempo, è fondamentale capire che una democrazia pluralista non può sopravvivere nel vuoto dei corpi intermedi, i quali non solo hanno perso potere e spazi di azione a causa dell’offensiva neocapitalista e degli effetti disgregativi della globalizzazione, ma patiscono una delegittimazione che nasce anche da limiti interni (corporativismi, chiusure oligarchiche, incoerenza, perdita di credibilità e contatto con i soggetti reali e i temi sui quali si struttura la loro coscienza sociale, ad esempio quelli del lavoro precario). Sarebbe illusorio pensare di riempire questo vuoto con una “democrazia fluida”, che porta solo a una delega generica al “seduttore” di turno, o all’isolamento e al rifiuto di qualsiasi mediazione.

A. N.: Che fare, quindi, di fronte a questo panorama?

G. P.: È urgente tanto un rilancio dell’iniziativa politica della società, quanto la ricostruzione di una effettiva rappresentatività del sindacato e della politica (con nuovi partiti, se quelli attuali sono esauriti), sulla base di regole efficaci che garantiscano trasparenza e un effettivo coinvolgimento dei cittadini. Il deperimento della “democrazia reale” è tale che l’adozione di rimedi giuridici e istituzionali, per quanto necessaria, comunque non sarebbe risolutiva, senza ricostituire una cultura civile diffusa e culture politiche di sostanza. Un lavoro critico e anche “pedagogico” di fondo, che ha bisogno di idee in contropelo e tempo. Ma la percezione di una discontinuità, di un orizzonte politico diverso, di un contesto che torni a dare senso all’azione sociale delle persone, che non le faccia sentire sole ed espropriate, ma soggetti incarnati in rapporto con gli altri, può essere il primo passo per rigenerare le motivazioni democratiche.

A. N.: In questa ottica, transitando dal livello teorico a quello empirico, quale commento si sente di dare in riferimento alla situazione italiana contemporanea?

G. P.: In una fase come quella attuale, nella quale la politica ufficiale, sempre più delegittimata, sembra subire una mutazione genetica accelerata, diventando marketing della speranza e/o della paura, retorica della concretezza e della buona volontà (perché le cose in fondo sarebbero “semplici”, se solo si volesse), il sostrato politico della democrazia italiana, frutto dell’accumulo delle esperienze collettive e delle lezioni maturate nel Novecento, sembra in via di esaurimento, cosa che mette a rischio la stessa forma democratico-costituzionale. Anche perché ormai pure quelle parti e culture politiche che, benché più o meno in difficoltà, per tradizione avrebbero dovuto mantenere una certa consapevolezza della natura “complessa” dell’azione politica, essendo state catturate dalla trappola della neutralizzazione tecnocratica in nome della stabilità e della responsabilità, si ritrovano estremamente indebolite e disarmate rispetto ai “populismi” tanto di opposizione (le cui cause sono comprensibili), quanto “di governo” (extrema ratio per i difensori dello status quo). Uno dei grandi problemi che complica le possibilità di costruire un’alternativa allo svuotamento della democrazia è che l’individualizzazione che ha caratterizzato, anche positivamente, le società post-tradizionali conosce oggi, per gli effetti della crisi e la competizione “allo stato di natura” imposta dal nuovo capitalismo globale, una radicalizzazione individualistica che mina le condizioni minime di vigenza del vincolo sociale e la stessa coscienza collettiva, producendo spoliticizzazione e spaesamento di intensità inedita, non sostenibile. Una velenosa, atomistica ipertrofia della soggettività, che è il pendant della de-soggettivazione politica. Tale processo da un lato sembra azzerare gli spazi di manovra dei soggetti collettivi (quelli tradizionali, peraltro, ci hanno messo abbondantemente del loro nel generare disaffezione e deficit di rappresentanza); dall’altro finisce per consegnare le stesse nozioni di individuo e di libertà alla Destra.

A. N.: Ma è davvero credibile che l’unica forma di libertà, e potremmo dire di fine implicito nella condotta umana, sia quella dell’homo oeconomicus e che il soggetto sia destinato a ridursi a imprenditore di se stesso? Non è possibile una declinazione della libertà come diritto alla relazione?

G. P.: Si apre qui una partita assai difficile, che di fatto la Sinistra (o quello che ne resta) finora ha scelto di non giocare (soprattutto in Italia), sulla natura del concetto di libertà, che impone di ripensare il “soggetto” e ciò che ne resta dopo tutte le sue decostruzioni. Perché tale opera di destrutturazione ha certamente contribuito a smitizzarne l’auto-rappresentazione, evidenziandone l’astrattezza, le linee di frattura, i criteri di esclusione e rimozione (di genere, razziale, sociale), ma ha anche lasciato il pensiero critico senza soggettività, senza la possibilità di un “discorso” su di essa, e quindi privo di progetti emancipativi comprensibili ai soggetti concreti. Che si sono trovati esposti alle seduzioni individualistiche del modello neoliberista, il quale ha finito per monopolizzare tutte le spinte auto-realizzative determinate dagli effetti sociali della modernizzazione, riducendole al mercato. Invece una libertà per tutti, che sia effettiva e non solo formale, non può non basarsi sulla giustizia sociale (cioè su un certo grado di redistribuzione) e su istituzioni pubbliche forti. Ma questa centralità della sfera pubblica e dell’inclusione sociale quale precondizione delle “eguali libertà” ha un presupposto imprescindibile: la politica senza (o meglio dopo) la “sostanza”, cioè fondata sull’autodeterminazione libera e non sull’appartenenza a una comunità organica, quale quella che ereditiamo dal Moderno e in cui siamo per forza di cose collocati, è necessariamente una politica della soggettività. E infatti tutte le formule politiche efficaci, propulsive - sia moderne che tardo-moderne - hanno messo in campo un’idea del soggetto (individuale, sociale, storico ecc.). E’ assai pericolosa quindi la scelta di abbandonare il terreno della soggettività, perché nella migliore delle ipotesi si rivelerebbe un’opzione puramente difensiva. Qualsiasi forma del “politico” post-tradizionale (e il popolo, come sappiamo, è una di queste) non può che attraversare la trama delle individualità e solo a partire da esse, da una forzatura egemonica che nasca sul loro terreno, trascenderle.

A. N.: Uno dei volumi che ha ispirato l’organizzazione della Scuola “Colli” 2015 è La maschera democratica dell’oligarchia, un dialogo tra Luciano Canfora e Gustavo Zagrebelsky che lei ha curato per l’editore Laterza. Al di là dei contenuti delle conversazioni, in cui certamente spicca il nesso denaro-potere che fa sempre più assomigliare il governo dei molti e per i molti a un governo tra pochi, può essere rilevante approfondire il senso di questo confronto tra uno dei massimi conoscitori dell’età classica e uno dei più illuminanti giuristi contemporanei. Qual è l’esito della relazione tra il pensiero dell’origine e il diritto?

G. P.: Per una comprensione profonda del diritto – e della politica – è sempre fondamentale un lavoro genealogico. Da un lato l’esempio antico mette in evidenza non solo la distanza tra legittimità tradizionale e moderna, ma anche la persistenza in forme trasformate di certi nodi di fondo. Dall’altro il tema della secolarizzazione, della teologia politica e del nichilismo si impongono come trama che complica assai il quadro dell’auto-rappresentazione illuministica o neoilluministica del diritto: non nel senso, a mio avviso, di una liquidazione del razionalismo politico-giuridico, ma di una sua complicazione “dialettica”. Qual è il collante che tiene insieme l’ordine sociale? Tale domanda tende inesorabilmente a riproporsi anche all’interno di concezioni post-tradizionali del vincolo sociale e, in forma esplicita o implicita, mette capo al rapporto tra potere e fonti pre-politiche, a vario titolo rivestite di un’aura di sacralità, della legittimità (cioè della credenza nella doverosità dell’obbedienza). Non è sorprendente, considerando che per gran parte della storia umana tale funzione di legame è stata assicurata dalla religione. Lo stesso potere politico, nelle società tradizionali, era garante dell’ordine nella misura in cui si legittimava in rapporto al sacro, traendo in ultima istanza da esso la propria auctoritas . Verticalità e obbedienza, integrazione nella comunità, credenze collettive e affidamento, sono campi semantici che veicolano il plusvalore dell’appartenenza politica, la sua differenza rispetto a qualsiasi altra associazione particolare: quelle nozioni, e le esperienze che si connettono ad esse, hanno qualcosa in comune con l’esperienza religiosa.

A. N.: Per questa via, mi pare di capire, l’origine consiste nel sacro e, dunque, la teoria politica è, con Schmitt, teologia politica…

G. P.: Da un certo punto di vista, pur differenziandosi – la politica ha a che fare con potere e conflitti, cioè con l’ordine terreno, mentre la religione con la salvezza – politica e religione possono sovrapporsi e occupare - seppur con linguaggi diversi - la medesima regione. In nome della salvezza, potere e conflitti possono essere percepiti come affari anche religiosi: da qui una costante lotta egemonica per il primato o per l’allargamento della propria sfera d’influenza, come dimostra la millenaria storia della Chiesa di Roma. A un certo punto, però, con la modernità, grazie a una serie di passaggi che siamo abituati a denominare “secolarizzazione”, la politica e la mediazione giuridica si sostituiscono alla religione come forza coesiva mondana. Ma non si tratta di una liberazione dal religioso, cioè dalle aspettative che in esso erano riposte. Quella sostituzione carica la politica della funzione simbolica istitutiva che era stata propria della religione. Spesso però, soprattutto se la politica fatica a svolgerla, riemergono le spinte coesive e mobilitanti delle fedi. Il mondo che abbiamo di fronte si incarica di mostrarlo quotidianamente: la fine delle religioni politiche non ha prodotto uno spazio neutralizzato globale, ma la risorgenza delle identità devozionali. Evidentemente nella secolarizzazione moderna del potere e del diritto era implicato qualcosa di più complesso della neutralità liberale come esito.

SCUOLA ESTIVA 2015

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