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Mezzi e fini. Materiali per pensare 10: Louis Althusser

Louis Althusser (Birmandreis, 16 ottobre 1918 – La Verrière, 22 ottobre 1990) è stato un filosofo francese considerato uno dei protagonisti dello strutturalismo degli anni Sessanta. Il centro della sua riflessione è proprio una lettura in chiave strutturalista del pensiero di Marx e in questo senso il carattere scientifico del marxismo consisterebbe nell'abbandono di una prospettiva antropocentrica.

Nel testo da cui riprendiamo il brano qui pubblicato, il filosofo francese fa emergere la profondità della riflessione di Machiavelli, considerato il primo, e forse l'unico, a «pensare l'impensabile», ad aver elaborato una teoria (per definizione situata nella dimensione dell'universale) della e nella congiuntura (per definizione singolare) con il risultato di mettere la pratica politica concreta al primo piano di ciò a cui è in genere irriducibile: la teoria.In questa "pratica teorica" il discorso sui mezzi e i fini è un punto cardine della riflessione, per quanto riguarda l'agire del Principe Nuovo e per ciò che concerne la filosofia in se stessa.

 

 

La pratica politica del Principe Nuovo

La pratica politica del Principe […] viene trattata nei capitoli XI-XXIII.

In quest’analisi, Machiavelli lascia praticamente da parte il problema del puro principio, poiché non è determinabile. Egli presuppone che le cose siano già cominciate, e che il processo congiunto del divenire-Principe e del divenire-Stato sia già iniziato. La questione che pone e tratta è allora quella della pratica politica che il Principe deve osservare per portare a buon fine questo processo, in un primo momento.

Per comprendere la teoria di Machiavelli è necessario precisare tre punti.

1. Lo Stato è diretto da un Principe, ma la pratica del Principe è inintelligibile se non si sa che questo Stato è uno Stato che ha le radici nel popolo, uno Stato popolare. La natura popolare dello Stato determina la pratica politica del Principe.

2. Ciò di cui si tratta nella pratica politica del Principe non è lo Stato in senso lato, cioè l'organizzazione sociale di un popolo in tutte le sue manifestazioni, economiche, politiche ecc. È lo Stato in senso stretto, politico, come forma del potere di Stato, come potere di Stato detenuto da un individuo, e che si esercita tramite ciò che la tradizione marxista ha chiamato l'apparato di Stato. Quando Machiavelli analizza la pratica politica del Principe, analizza la pratica del detentore del potere di Stato, analizza dunque i mezzi che crea o utilizza, che costituisce e mette in opera per esercitare il potere di Stato, ovvero ciò che possiamo chiamare l'apparato di Stato.

3. Questo Stato, di cui Machiavelli dice in qualche passaggio che è una «macchina», si scompone a prima vista in tre elementi: a un'estremità l'apparato della forza, rappresentato dall’esercito, all'altra estremità l'apparato del consenso, rappresentato dalla religione, e tutto il sistema di idee che il popolo si fa del Principe; tra i due, l'apparato politico-giuridico rappresentato dal «sistema delle leggi», risultato provvisorio e quadro istituzionale della lotta fra le classi sociali. Forzo un po' le definizioni di Machiavelli per iscriverle in una terminologia che anticipa evidentemente la teoria marxista. In Machiavelli, gli strumenti della forza, cioè l'esercito, gli strumenti del consenso, cioè la religione e la reputazione del Principe, e gli strumenti della «canalizzazione» degli umori opposti, cioè le leggi, sono delle parti dello Stato, ne costituiscono i mezzi, il corpo e il meccanismo. Essere un Principe Nuovo significa allo stesso tempo creare (l’esercito) questi strumenti del potere di Stato, o impadronirsene (la religione) e saperli mettere in opera per realizzare una politica popolare. È per il fatto che questi tre strumenti figurano nello Stato, in particolare perché la forza non vi figura sola, ma combinata con le leggi e il consenso del popolo, che lo Stato è tutto il contrario di una tirannia, e può dunque essere popolare. È quanto aveva ben visto Gramsci che ritrovava nella combinazione forza/consenso  delle nozioni che lo rimandavano alla definizione marxista dello Stato: «un’egemonia (consenso) munita di coercizione (forza)».

[…]

Si può dire, in effetti, che in Machiavelli la rappresentazione del Principe nell'opinione del popolo è un vero mezzo del potere di Stato, e che essa può essere considerata, a questo titolo, come parte dell'ideologia di Stato, per non dire come apparato ideologico di Stato.

Per comprendere il meccanismo di questa rappresentazione, bisogna passare dietro la scena, dietro la rappresentazione e scoprire l'attore: il Principe. Che cos'è il Principe?

Il Principe non è un individuo particolare, ordinario. Ci si ricorda della piccola frase di Machiavelli sull’«evento» del passaggio dal particolare al Principe. Questo divenir-Principe esige una lunga pratica. Ma nella sua essenza, anche debuttante, il Principe non è più un particolare: è un individuo politico, interamente definito dalla sua funzione politica, dall'esistenza necessaria dello Stato sotto la forma dell'individuo, l'esistenza individuale dello Stato.

L'individuo particolare cerca la soddisfazione dei suoi bisogni o delle sue passioni, è sottomesso alle categorie della religione e della morale. È giudicato secondo l'alternativa della coppia morale: vizi/virtù. Nella sua perfezione, è la virtù morale che lo definisce.

Il Principe, invece, appartiene a un altro ordine di esistenza. Non è la soddisfazione dei suoi bisogni che lo muove, né l’appagamento delle sue passioni che deve guidarlo. Egli sfugge alle categorie morali del vizio e della virtù. Infatti, egli persegue un altro fine: un fine storico, quello di fondare, di consolidare, di ampliare uno Stato che duri. La sua perfezione non è nella virtù morale, ma nella virtù politica, cioè nell'eccellenza di tutte le virtù politiche, di carattere, di intelligenza, ecc. adatte a permettergli di compiere il suo compito.

A questo livello di esistenza, il Principe può essere giudicato secondo un unico criterio: il successo. Alla lettera, gli si può applicare rigorosamente l’adagio: solo il risultato conta. A condizione, tuttavia, di comprendere bene che questo risultato è esso stesso definito dal compito storico del Principe, che solo questo risultato conta e non un altro. Conta solo il risultato conforme a questo compito, tutti gli altri sono condannati: siamo agli antipodi del volgare pragmatismo. Solo il risultato conta: ma solo il fine è giudice del risultato che conta.

È in questa prospettiva che si può pensare il rapporto della virtù politica con la virtù morale, e con i vizi morali. La virtù politica non è il contrario della virtù morale: essa è di un altro ordine. Essa non esclude la virtù morale, ma occupa in rapporto a questa una posizione che può includerla, ma andando oltre. Così, la virtù politica può prendere la forma della virtù morale: ma bisogna allora dire che è grazie alla virtù politica che il Principe è moralmente virtuoso, e Machiavelli spera che lo sia il più spesso possibile.

Ma la virtù politica occupa in rapporto alla virtù morale una posizione tale che rende il Principe capace «di essere non buono», come dice Machiavelli, capace anche di commettere un crimine, un parricidio (sic) (Romolo), un assassinio, di mancare alla promessa fatta (Borgia), ecc. Anche qui, solo il risultato conta, cioè in definitiva il compito storico che conosciamo. Così «non si può ancora chiamare virtù ammazzare e’ sua cittadini, tradire gli amici, essere sanza fede, sanza pietà, sanza religione», scrive Machiavelli a proposito della «efferata crudeltà e inumanità, con infinite scelleratezze» di Agatocle. Tema che Machiavelli riprende a proposito della crudeltà. Quando la si impiega continuamente, essa non smette di crescere, prende nel suo ingranaggio, ed è cattiva. In compenso, quando, all'inizio dello Stato, è indispensabile colpire, la crudeltà può essere necessaria e buona: «Bene usate si possono chiamare quelle (se del male è licito dire bene) che si fanno a uno tratto, per la necessità dello assicurarsi, e di poi non vi si insiste drento, ma si convertono in più utilità de’ sudditi che si può». Fondare lo Stato, mirare e raggiungere il bene dei sudditi: ecco il risultato che conta e che giudica della virtù politica, come della virtù e dei vizi morali che il Principe si è addossato e ha praticato per virtù. Morale per lo più, immorale quando il risultato politico lo esige, ma sempre per virtù, morale per virtù, immorale per virtù: questo è il Principe, questo individuo singolare che non è un particolare. Perciò la virtù dell'individuo-Principe non ha niente a che vedere con l'individualismo della coscienza morale, né con l'individualismo della potenza, né con l'estetismo del brio: pur essendo l'attributo di un individuo, la virtù non è l'essenza interna dell'individualità; non è altro che la riflessione, per quanto possibile cosciente e responsabile, delle condizioni oggettive per la realizzazione del compito storico del momento in un individuo-Principe.

Una volta definita la forma di esistenza dell'individuo-Principe, una volta compreso che non è un particolare, e che è la sua posizione di eccezione che fa che in lui la virtù governi l'uso del vizio e della virtù morale nella realizzazione del suo compito storico, bisogna esaminare la struttura o la «composizione organica» di questo personaggio pubblico. Bisogna sapere come egli agisce, quali sono i principi della sua pratica politica.

Il meccanismo del Principe è esposto nel capitolo XVIII del Principe a proposito della questione: «Come i principi debbono conservare la fede». Non è un caso, dice Machiavelli, se gli Antichi hanno dato ai loro grandi uomini il Centauro come modello politico, suggerendo che i principi dovevano diventare simili a questo strano essere: mezzo-uomo, mezzo-bestia. In realtà, il Principe deve essere doppio. Perché doppio? Perché ci sono due modi di combattere, «l'uno con le leggi, l'altro con la forza: quel primo è proprio dello uomo, quel secondo è delle bestie: ma perché el primo molte volte non basta, conviene ricorrere al secondo. Pertanto, a uno principe è necessario sapere bene usare la bestia e l’uomo». Questo lo si sa bene: la pratica politica dello Stato deve combinare la forza (animale) e il consenso (umano). Ma guardiamo ciò più da vicino. Che cosa significa saper usare l’uomo? Significa governare «con le leggi», cioè con le leggi morali, rispettando le leggi morali, bontà, fedeltà, liberalità, promesse mantenute, ecc. Viene così precisato che per ottenere il consenso del popolo è indispensabile praticare le virtù morali, che agiscono sugli spiriti per il loro prestigio e per la loro rinomanza, senza nessuna violenza. Ma quando le leggi sono impotenti, bisogna poter anche ricorrere alla forza, saper usare la bestia. È l'altro lato del Principe. Qui, non si tratta più di virtù morale, ma della violenza, di cui sappiamo che solo il risultato conta, perché «non è buona la violenza che distrugge, ma quella che ripara». La pratica della violenza è estranea alla morale: è l'altro della pratica delle leggi. Sembra allora che abbiamo esaurito la questione. Ci sono due pratiche, e le due pratiche sono necessarie allo stesso tempo, perché «bisogna a uno principe sapere usare l'una e l'altra natura; e l’una sanza l’altra non è durabile».

Tuttavia, ci aspetta una sorpresa, che è importante, perché la bestia, che è destinata a rappresentare la forza, come l'uomo era destinato a rappresentare le leggi, si sdoppia. Il Principe che deve praticare la bestia deve scegliere non una, ma due bestie per modelli, il leone e la volpe. Bisogna «essere golpe a conoscere e’ lacci, e lione a sbigottire e’ lupi». Alcune pagine dopo viene precisato il senso di questo sdoppiamento. Il leone è la forza «feroce», la volpe, al contrario, è l’«astuzia», la «furbizia». Il contesto non lascia dubbi: essere volpe significa essere maestro dell'astuzia, allo stesso tempo di quella di cui siete vittime, per conoscerne i lacci, e di quella che si deve usare per prendere gli altri nei lacci. Essere maestro dell'astuzia e dell'inganno, non solo negli atti di guerra, trappole, finzioni, ecc., ma più generalmente nel governo degli uomini. Ora, ciò che è stupefacente in questa divisione, in questo sdoppiamento della bestia, è proprio che la bestia, che è la forza, si sdoppia in forza (leone) e in astuzia (volpe), mentre apparentemente l’astuzia, l'arte di ingannare, non ha niente a che vedere con la forza, non è una divisione della forza, ma tutt'altra cosa. Che cosa? Bisogna fornire alcune precisazioni per rispondere a questa domanda.

Innanzitutto possiamo dire che non ci sono due maniere di governare gli uomini, con le leggi e con la forza, ma tre, con le leggi con la forza e con l'astuzia. Ma non appena si enuncia questa proposizione ci si accorge di questo. L'astuzia non è un modo di governare come gli altri, non sta sullo stesso livello: le leggi esistono, diciamo come istituzioni, regole riconosciute e opinioni degli uomini; la forza esiste, diciamo come esercito, ma in compenso l'astuzia non ha alcuna esistenza oggettiva: essa non esiste. Se l'astuzia è una maniera di governare, siccome non ha esistenza, può praticarsi solo basandosi sulle leggi o sulla forza. L'astuzia non è allora una terza forma di governo, essa è un governo di secondo grado, una maniera di governare le due altre forme di governo: la forza e le leggi. Quando utilizza l'esercito, l'astuzia è astuzia di guerra; quando utilizza le leggi, l'astuzia è inganno politico. L'astuzia apre dunque, al di là della forza e delle leggi, uno spazio di sviamento dell'esistenza della forza e delle leggi, in cui la forza e le leggi sono sostituite, finte, contraffatte e aggirate. La padronanza dell'astuzia nel Principe è la distanza che gli permette, a piacimento, di giocare sull’esistenza e di farsi gioco dell'esistenza della forza e delle leggi, e, nel senso più forte della parola, di simularle.

[…]

Proprio questa opposizione leggi/astuzia contiene la risposta alla domanda che poniamo. L'astuzia è opposta alle leggi come l'immoralità alla moralità. Giocare d'astuzia con le leggi significa in effetti «raggirare lo spirito degli uomini», significa, «fregarli» con la menzogna e l'inganno. Si capisce allora perché l'astuzia venga posta da Machiavelli sotto la categoria della bestia e non dell'uomo. Saper usare l'uomo significa praticare le virtù morali: saper usare la volpe perché significa saper usare una violenza non violenta, il vizio di tutti vizi, la mancanza di fede, la frode. E si comprende allora perché l’astuzia, che è facoltà animale, che è avvicinata alla forza per la sua immoralità, [è] abbinata alle leggi come il loro contrario, e [è] un governo di secondo grado: essa è in effetti la capacità di governare immoralmente il governo con le leggi, è l'arte di simulare di osservare le leggi pur violandole o eludendole. Essa è la necessità e la comprensione del non-essere sotto le apparenze dell'essere, e viceversa.

Però, tutto questo ragionamento, che è giusto, ha senso solo se si chiarisce il suo presupposto: cioè l'esistenza delle leggi e del governo tramite le leggi, nel senso che possiede questa espressione nel capitolo XVIII del Principe di Machiavelli, in cui le leggi designano le leggi morali, le virtù morali. Per poter giocare d'astuzia con le leggi, bisogna in effetti che esse esistano, e siano riconosciute, e siano tali che non se ne possa fare astrazione.

(L. Althusser, Machiavelli e noi, Manifestolibri, Roma, 1999, pp. 135-137; 151-158)


 
Materiali per la Scuola di Filosofia 2015

 

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